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PSICOTERAPIA E RELIGIONE A CONFRONTO: La funzione congiuntiva del sacro

PSICOTERAPIA E RELIGIONE A CONFRONTO: La funzione congiuntiva del sacro -  lezioni di chitarra classica
              Ideando un confronto tra psicoterapia e religione, ed intenti a verificare se esistono spazi di condivisione fra queste realtà abbiamo diviso il tema in diverse parti, analizzandolo in maniera spesso reciprocamente autonoma.
             PSICOTERAPIA E RELIGIONE A CONFRONTO
La funzione congiuntiva del sacro

Lucio Demetrio  Regazzo

Traduzione nella versione tedesca di Alfried Längle




                               
          Ideando un confronto tra psicoterapia e religione, ed intenti a verificare se esistono spazi di condivisione fra queste realtà abbiamo diviso il tema in diverse parti, analizzandolo in maniera spesso reciprocamente autonoma. La nostra suddivisione lascia poi posto ad una unificazione delle parti attraverso i punti di contatto della prassi terapeutica e di quella religiosa, sinapsi che riteniamo di aver colto nel concetto di sacro.
 
Religione e religiosità
          Le religioni sono dei sistemi articolati di convenzioni, senti-menti e comportamenti rituali, che hanno come oggetto ciò che è ritenuto sacro. Questi, pur prevedendo elementi di differenziazione individuale, sono normalmente condivisi da uno o più gruppi sociali e contribuiscono a definire il tipo di civiltà di una popolazione. La funzione essenziale delle religioni è permettere al singolo ed al gruppo una relazione con il sacro, codificata per gli aspetti fondanti.
          La religiosità può invece definirsi come convinzione soggettiva dell’esistenza di una realtà trascendente divina o sacra; essa riguarda la presenza, nella propria ideologia della vita, di un soggetto: il divino. La religiosità indica insomma la fede in Dio, mentre la religione riguarda più il modo in cui il soggetto stesso si relaziona a questo Dio.
          Religiosità e religione, prescindendo dalle specificità delle credenze e dei rituali caratteristici dei diversi sistemi religiosi, e indipendentemente dal grado di autenticità con la quale sono presenti nel particolare gruppo sociale o nel singolo individuo, contengono comunque dei modi tipici di sentire che soccorrono l’uomo proprio su quegli aspetti dove la scienza ha fallito il compito di fornire teorie esplicative.
          Ci riferiamo ai problemi della creazione, della morte, di una giustizia che lega in una relazione di causa - effetto le azioni dell’uomo al proprio destino. Troviamo infatti nelle religioni, in tutte le religioni, la presenza di alcuni principi che rispondono a questi grandi quesiti dell’esistenza; sono nozioni che vengono assimilate già durante l’infanzia senza distorsioni significative che differenzino, per tali elementi, la religiosità infantile da quella adulta. Sono numerose le ricerche, condotte sull’acquisizione delle nozioni religiose durante l’infanzia, che dimostrano:
•       la presenza nella religiosità dell’idea di Dio creatore (Vianello; 1980, ricerca condotta su bambini cristiani;
•       Braido, Sarti; 1967-68-70, ricerche condotte su bambini cristiani e musulmani);la presenza dell’idea di Dio che garantisce la giustizia (Marin, Vianello; 1977-80);
•       la presenza di un Dio che garantisce l’immortalità, non un’immortalità terrena, quanto una vita che inizia dopo la morte e che continua per sempre.
   
          Ciò basta per assegnare alla religione ed alla religiosità una importanza significativa nell’offrire all’uomo modalità strutturate di risolvere i nodi angoscianti, sottolineati dai diversi autori storici dell’esistenzialismo e dell’analisi esistenziale:
•       l’angoscia, posta da Heidegger ad essere la situazione affettiva  fondamentale dell’uomo. Un’angoscia, non causata da eventi o realtà esterne alla persona e concrete, bensì risultato non determinato di una possibilità dell’esistenza. In altre parole, angoscia senza cause precise, che semplicemente coglie l’uomo e gli rivela la presenza del nulla e del proprio essere per la morte;
•       il “naufragio” jasperiano in cui cade l’esistente per l’inevitabilità di superare il dolore e la morte;
•       la follia, che Binswanger concepisce come il fallimento delle possibilità esistenziali dell’uomo: il sè non è più capace di affermare la sua indipendenza nel mondo, di elaborarsi in modo differenziato ed autentico. Si paralizza, nella follia binswangeriana, la capacità di costruire successivi progetti di mondo che sono più dilatati ed approfonditi dei precedenti e la persona scompare nella solitudine, nell’interesse per il futile mondano e nella impossibilità di stabilire nuove relazioni con l’altro;
•       la sofferenza, la colpa e la morte, indicate da V. Frankl come la “tragica triade dell’esistenza”;
•       il vuoto esistentivo frankliano, cui l’uomo è destinato se cade la sua possibilità di trascendersi verso dei significati da realizzare, verso dei valori in cui credere in modo appagante, verso l’incontro con una esistenza che va oltre la propria.
   
          Le religioni possono essere così viste, anche, nella loro qualità di categorie, di credenze e sentimenti che sostengono l’uomo nel tentativo di pervenire all’autenticità, in quanto aiutano l’esistente ad accettare il proprio destino - autenticità heideggeriana - attraverso la previsione dell’incontro con una esistenza infinita. Egualmente esse sono utili a far  si che il naufragio jasperiano diventi mezzo per raggiungere la massima libertà, trovando nei valori religiosi il significato della sofferenza del dolore e della morte. Ancora, assistono l’uomo nella sua esigenza di credere alla possibilità di costruire infiniti progetti di mondo proiettando nell’essere con Dio il progetto ideale ed infinito (Binswanger). Infine, sono categorie compensative del vuoto esistentivo frankliano. Lo stesso autore infatti riferendosi al rapporto tra fede, religione e psicoterapia afferma che: “Nulla può dire o donare all’uomo religioso sicuramente ancorato nelle sue convinzioni metafisiche” (1); in un altro passo egli afferma: “che la fede in un sovrasignificato sia d’importanza somma, tanto da un punto di vista psicoterapeutico che da quello dell’igiene mentale, è facilmente comprensibile. La fede è creatrice: è una ricchezza interiore che ci fortifica. Per essa non c’è cosa che sia priva di significato” (2).
          Certo, parliamo qui del rapporto tra religione e psicopatologia, più che di incontro tra religione e psicoterapia; difatti i valori religiosi possono venire utilizzati come valori che, donando significato all’esistenza, ne evitano sviluppi patologici. La psicoterapia interviene dove già vi è follia e un suo rapporto con la religione può essere scorto solo nell’analisi dell’oggetto della religione stessa: il sacro.
          La religione non è sicuramente psicoterapia, ed il rapporto tra sacerdote e credente non è certamente sovrapponibile a quello tra psicoterapeuta e paziente, nemmeno nel momento di maggiore intimità relazionale che unisce il ministro del culto al fedele: la coesistenza che avviene nel rituale della confessione. La confessione, individuale o collettiva, segreta o pubblica, a seconda della specifica religione o dei diversi momenti storici delle religioni, prevede un confessore e un confessando: una persona che perdona e cura l’anima ed una persona che ha tra-sgredito a norme religiose ed è portatrice di una colpa. Il primo utilizza una “teoria” di riferimento per curare il peccatore; questa coincide con il sistema religioso di cui è ministro; il secondo è in atteggiamento penitente e in attesa della riconciliazione con Dio, riconciliazione che può verificarsi solo dopo l’assoluzione da parte del sacerdote ed, eventualmente, di una espiazione dallo stesso prescritta.
          Il fenomeno che si sviluppa nella diade psicoterapica, ci stiamo riferendo alle  psicoterapie fenomenologiche - esistenziali, dovrebbe essere caratterizzato da:
•       sospensione del giudizio da parte dello psicoterapeuta;
•       rinuncia ad una teoria di riferimento per spiegare ciò che avviene;
•       assenza di schemi comportamentali proposti dall’analista per produrre la guarigione (riconciliazione);
•       esclusione di comportamenti ed atteggiamenti terapici che siano assimilabili all’offerta al paziente di una espiazione riparatrice;
•      un paziente non necessariamente trasgressore, in colpa o in atteggiamento penitente.

          Sono talmente evidenti le differenze tra i rapporti confessore-fedele e terapeuta - paziente, che sono poi i rapporti paradigmatici con i quali la religione e la psicoterapia esistono, nel senso di realtà che si mostrano alla persona, da far sì che un punto di congiunzione tra psicoterapia e religione non vada ricercato senza una terza realtà mediatrice che configuriamo come sacro.
   
Il Sacro

          Il concetto di Sacro non si presta ad  una facile definizione e lo si può spiegare con tutti gli aspetti dell’attività umana e con tutte le cose della realtà che sono connesse con le divinità, con l’inesplicabile religioso. In altre parole con tutto ciò che impone al soggetto comportamenti reverenziali e di venerazione. Comu-nemente si tende a definire il concetto di Sacro per opposti: è Sacro quello che non rientra nelle categorie del profano.
          La Fenomenologia ha superato il problema dell’indefinibilità del Sacro studiando la realtà che lo stesso esprime; in questa direzione W. F. Otto (prima metà del 900) ha intrapreso studi con i quali ha affermato l’aspetto autonomo delle esperienze sacre, definendole senza utilizzare gli opposti e senza condurle, in alcun modo, all’interno di altre categorie morali o razionali. In definitiva Otto afferma che il Sacro può essere tradotto utilizzando gli effetti che esso ha sul comportamento umano: il comportamento riservato al Sacro è un comportamento particolare che ha caratteristiche precise che lo differenziano da comportamenti legati allo stesso genere di cose, prive però di sacralità; il comportamento sacro è spesso codificato, cioè legato ad imposizioni o divieti; il comportamento sacro assume forme e direzioni che sono causate dalla convinzione che cose e persone, dotate di sacralità, abbiano un potere ed una potenza, spesso mi-steriosa, che può cambiare il corso degli eventi e il destino delle persone.
          La definizione di Otto sul Sacro è evidentemente fenomenologica, non spiega il concetto con parole che gli si riferiscono in modo diretto ed astratto, ma ne attende le manifestazioni, le spiega per come appaiono e solo dopo, opera delle astrazioni. Erminio Gius (1982) supera la determinazione fenomenologica del Sacro, dandone una descrizione in chiave esistenzialistica:
“Il sacro è la stessa potenzialità di poter essere infiniti modi di esserci, è il movimento dialettico di ricomposizione dentro la sacralità della sua essenza, ... è la possibilità per la presenza di viversi nella trascendenza come riscoperta continua della sua libertà interiore, della sua potenzialità creativa, della sua possibilità di essere partecipe della libertà autentica dei figli di Dio” (3).
          Secondo l’autore, in termini diversi, la sacralità è da ricercarsi in ogni uomo quando questi si mette in relazione con il mondo ed è sacra ogni relazione nel momento in cui permette la libertà interiore, e scioglie dal vincolo della solitudine la possibilità creativa dell’uomo, creatività che è sempre coscienza di poter stabilire modi infiniti e diversi di progettare la propria esistenza. Il Sacro quindi può coincidere con il divino, ma è comunque presente in ogni persona anche se spesso è nascosto, si è cioè sacrificato “al potere della cura, della preoccupazione per le cose, della propria sicurezza onnipotente, del proprio narcisismo, della propria povertà interiore” (4).

Psicoterapia
          La psicoterapia intesa come cura dello spirito sfuma le sue origini in tempi lontanissimi, dove certamente si confondeva con la magia e con certe forme di religione arcaica; quando però definiamo la psicoterapia un sistema di cura dei disturbi mentali che utilizza mezzi non farmacologici, dobbiamo cercarne la fonte in F. A. Mesmer, nella seconda metà del 1700, che introdusse l’ipnosi e la suggestione, e soprattutto in S. Freud che permise, con la psicoanalisi, un superamento dell’orientamento esclusivamente basato sulla cura del sintomo, portando la psi-coterapia ad avere come oggetto la causa del disturbo mentale più che il disturbo stesso.
          Da allora la psicoterapia si è sviluppata in molti e diversi modelli di cura, tanto che nel 1959 Harper forniva un elenco di 36 metodi di intervento; Herink nel 1980 arrivava addirittura a distinguere 250 tipi di psicoterapie. Autori successivi, in uno sforzo di riunificazione, riducono l’ampia gamma di strutture terapeutiche a tre filoni principali:
a - psicodinamico - analitico
b - cognitivo comportamentale
c - fenomenologico - esistenziale ed umanistico.
          Il progetto di sintesi delle diverse forme di psicoterapia utilizza come criteri fondamentali: la teoria della personalità alla quale il modello si ispira, la tradizione scientifica, la teoria dell’intervento. Con questi criteri gli autori inseriscono nelle tre aree sopra elencate, tutti i modelli psicoterapici esistenti.
          Vi sono comunque infiniti modi per costruire categorie, all’interno delle quali diversificare e riunire i tanti filoni di intervento; un modo, utile al tema che stiamo trattando, consiste nel differenziare le psicoterapie in teistiche e ateistiche. Il concetto di Sacro e di Dio è oltretutto fondamentale non solo nelle strategie terapeutiche esistenzialistiche che in modo esplicito lo affrontano, ma risulta altrettanto importante nelle strategie che  trattano il problema di Dio, spesso, senza nominarlo.
          Utilizzando a riferimento il divino, di fatto, riduciamo le psicoterapie in atee e teistiche: nelle prime, Dio e la fede sono l’emblema dell’estraniazione dell’uomo dalle cose del mondo e l’uomo ha il dovere di negare il Sacro per ritrovare la propria autenticità e la propria identità di individuo responsabile del pro-prio destino; nelle seconde, Dio è il fondamento dell’esistenza, il significato ed il valore cui l’uomo deve riferirsi per trovare una identità che lo conduca fuori dalla solitudine e gli permette di estendersi verso l’altro.
          Utilizzando questa divisione categoriale, troviamo un primo momento di unione tra psicoterapia ed oggetto della religione (non comunque tra psicoterapia e religione), infatti tutte le teorie si avvalgono del Sacro: o per negarlo o per indicarlo come faro dell’esistenza. Ovviamente ciò non avviene come modalità sempre direttamente espresse; le categorie vanno intese come costruzioni ideali e come poli estremi di un segmento, ancora ideale, dove ogni modello psicoterapico può trovare una posizione più o meno vicina all’estremo teistico o a quello ateistico. Prendiamo ad esempio il primo comportamentismo, quello Pavloviano, per cui l’uomo, la sua salute e la sua patologia, dipendono esclusivamente da condizionamenti quasi meccanici e di conseguenza la cura deve procedere per decondizionamenti altrettanto meccanici. Riconosciamo l’ignoranza rispetto al fatto se Pavlov abbia espressamente e teoricamente negato Dio; certamente, di fatto, egli non solo ha negato Dio, ma ha negato l’esistenza stessa di una spiritualità nell’uomo; ed ha avuto bisogno di negare spiritualità e sacralità, per permettere al proprio modello teorico ed alla conseguente prassi terapeutica di avere le caratteristiche della coerenza e della presuntuosa certezza positivistica.
          Un altro modo di separare i vari modelli di cura psicologica è quello usato da E. Gius (1982), uno dei maggiori studiosi italiani dell’antropoanalisi di L. Binswanger. Gius distingue i vari tipi di analisi in sole due diverse classi che diversifica in base al “significato profondo e nuovo che può  essere attribuito alla  psicote-rapia”, significato concettualizzato in  repressivo e riparativo. In altre parole, secondo l’autore, le psicoterapie o sono repressive o sono riparative. Repressivo è ogni modello (egli cita ad esempio la psicoanalisi ortodossa) che fa del paziente un soggetto deviante rispetto alle norme sociali e che, come deviante, va ricondotto ad esprimere sentimenti e comportamenti congruenti con la teoria e l’ideologia da cui si muove la strategia psicoterapica.
          Anche noi pensiamo si possano vedere le psicoterapie sotto questa angolatura, cioè come modalità repressive o come modalità riparative - ancor meglio liberatorie - di intervenire sul disagio psichico. Le prime, diventano repressive nel momento in cui si impregnano di ideologia e si sclerotizzano nella tensione di riportare il deviante nella giusta strada: la strada della propria ideologia. Perciò utilizzano tecniche ed insegnamenti perché il paziente usi meglio i meccanismi ammalati su cui si fonda la nostra, ancor troppo tecnocratica, società e con cui si limita lo spazio entro cui il soggetto può muoversi nella espressione dei propri bisogni e nella ricerca dei propri valori.
          E’  repressivo ogni modello che propone al paziente dei valori ideali, siano essi teistici o ateistici. Ideali, precostituiti teoricamente, e da raggiungere per dare significato alla propria esistenza, per dotarla cioè di una funzione di appagamento interiore. Il paziente, all’interno di questi modelli, diviene credente, religioso o laico, ed assume, in modo dogmatico, valori dell’altro come propri; o per fede nel terapeuta e nella cura o per  l’incapacità di rischiarne l’amore, ferendolo narcisisticamente. Certo, permette un minor rischio, calarsi nella situazione diadica protetti da un rigido ruolo di curante, sano e dotato di strumenti onnipotenti di cura. Farsi forti di una ideologia che definisce l’altro folle o disadattato e che fornisce modelli di salute mentale ai quali ispirarsi per  ridurre la follia altrui entro limiti accettabili, accredita la validità dell’intervento e salvaguarda la società dai diversi. In un simile contesto, non vi è poi rischio che l’analista si senta troppo eguale al disturbato mentale e si trovi, in uno sprazzo di autenticità relazionale, a condividere con lui la povertà interiore - povertà spirituale - dalla quale entrambi cercano di uscire nella identica condizione di esseri umani alla ricerca di valori e significati: chi facendo il folle, chi curando la follia.
          Non vi è rischio di confusione di ruoli, di perdita momentanea di un’identità certa; ma c’è il trionfo del narcisismo, dell’arroganza di chi, con la conoscenza scientifica, riempie miseramente il proprio vuoto esistentivo. Vi è infine il picco della vigliaccheria repressiva; la repressione vile di riadattare chi soffre ad una normalità posta dogmaticamente su principi sociali contrari ai bisogni dell’uomo e al suo fine esistenziale di liberarsi dalla costrizione delle cose futili.  Il sacerdote - terapeuta che insegna e impone comportamenti opposti alla solidarietà, si impedisce di condividere la sofferenza dell’altro e di riconoscersi in essa; anzi vigliaccamente si permette di isolarla da sè: ed essendo, questa, prodotto di devianza, lui che non è deviante uti-lizza chi soffre per confermare la propria non sofferenza e la propria normalità.
          E’ infine repressiva ogni relazione terapeutica  in cui l’analista è complice di un gioco con cui la civiltà demanda a dei tecnici il compito di riportare il paziente - deviante entro i binari della normalità sociale. Nell’accettazione di un siffatto ruolo, lo psicoterapeuta pone le proprie conoscenze e le proprie tecniche al servizio del controllo sociale, andando contro l’uomo e non verso l’uomo. Diviene esso stesso sacerdote di una religione la  cui sacralità non è il divino, ma la paura della diversità, di tutto ciò che esce dalla pretesa di controllo scientifico e non si conforma ai valori, o disvalori, riconosciuti come appaganti dal gruppo sociale. Lo psicoterapeuta è allora, esistenzialista o positivista, un confessore che struttura un rapporto dove il paziente - penitente ammette le proprie colpe contro un Dio che si configura come la certezza scientifica e le teorie che da essa ne derivano. Che l’oggetto sacro sia Dio o la scienza, lo psicoterapeuta deve  sospendere la propria fede e con questa sospensione trovare il coraggio di donarsi nella relazione, correndo il rischio di confondersi nella propria identità, ma mantenendo come valore fondante per la propria professione l’esclusione di ogni compromesso ideologico.
          Ma come può essere vista una psicoterapia ripartiva? Sinora l’abbiamo definita per opposti: è riparativo ciò che non è repressivo. Ora, ampliando il pensiero di Gius, vorremmo darne una descrizione.
          E’ riparativa la relazione in cui il paziente diventa persona e oggetto d’amore del terapeuta, ricostruendosi con lui in  assoluta libertà di ricerca di significati e arrivando come coppia ad un processo di radicale cambiamento delle conoscenze individuali.
          E’  riparativa la psicoterapia che fa coincidere con la parola amore il concetto di sacralità, una sacralità che è libertà di esprimere le capacità creative di ognuno, in un continuo inventarsi di possibilità esistenziali.
          E’  riparativa la psicoterapia quando, superando il bisogno di cura, scopre il Sacro in ogni forma di esserci, in ogni follia.
          E’  riparativa ogni psicoterapia che si fa sacra riconoscendo e accogliendo la povertà spirituale di terapeuta e paziente, ritrovando in modo diadico, e fra eguali, un progetto di esistenza, che pur povero, si innalzi in spiritualità.
          E’ riparativa, sacra e spirituale, ogni psicoterapia, e pensiamo qui all’analisi esistenziale che traduce la spiritualità in tutto ciò che è solidarietà, rispetto, significato dell’esistenza per le sue possibilità di amare l’altro in un profondo e illimitato concedersi al trascorrere del tempo, nelle infinite realtà che permette.
          Ancora:
•       è riparativa ogni diade che costruisce un rapporto unico ed  irripetibile dove ideologia e valori possono essere diversi, pur non distruttivi, dall’ideologia del sociale collettivo.
Così paziente e terapeuta si riparano vicendevolmente senza uso di categorie precostituite. Categorie teoriche, tecniche o di valori  cercando nella relazione la loro teoria, la loro tecnica e i loro valori;
•       è riparativa una relazione che abbandona quanto più le regole stabilite per una netta divisione dei ruoli terapeuta - paziente, i quali fidandosi reciprocamente e confidandosi, trovano riparazione nella complicità verso un obiettivo di ricerca della sacralità presente in entrambi e non un modo più efficace di sopravvivere al degrado sociale fatto di solitudine, di temporalità  violenta e costrittiva, di un moto esistentivo codificato. Questa sacralità è presente in tutti noi, anche se nascosta nell’inautenticità, nell’alienazione, e si costituisce come consapevolezza di poter essere infiniti modi di esserci, come possibilità di poter operare delle radicali trasformazioni delle proprie conoscenze: non importa se alla fine vi è Dio o no.
   
Religione, Psicoterapia, Sacro

          Nel lavoro svolto abbiamo trovato rapporti tra religione, psicoterapia e Sacro forse inaspettati e insospettabili.
          La religione è in rapporto congiuntivo con la psicoterapia solo se parliamo di psicoterapia repressiva; di quella psicoterapia che ha oggetto di cura un deviante.
          Non abbiamo scorto tra psicoterapia riparativa e religione alcunché che le unisse se non avessimo fatto intervenire una terza realtà: il Sacro.
          Di fatto, il rapporto tra psicoterapia riparativa e religione si scorge nell’oggetto della religione: il Sacro. La psicoterapia è amore, riparazione e liberazione per l’uomo, solo quando riesce a liberare il Sacro che è dentro ad ognuno di noi; ma paradossalmente questo Sacro può non condividere nulla con il dogma, con il mistero, con la fede; è una sacralità che può coincidere con la vita e non con Dio.












Note

1. Viktor Frankl, Logoterapia e Analisi Esistenziale, ed. italiana Morcelliana, Brescia 1977, pag. 268;
2. ibidem, pag. 69;
3.E. Gius, Relazione al convegno PSICOTERAPIA E PSICOSO-MATICA A CONFRONTO CON IL SACRO, segr. scient. P. Cailotto e L. Regazzo, Padova 1982.
   
   
Bibliografia

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Frankl V., Logoterapia e Analisi Esistenziale, Morcelliana ed., Brescia 1978;
Frankl V., Teoria e terapia delle Nevrosi, Morcelliana ed., Brescia 1978;
Gius, Benna, De Sanctis, L’antropoanalisi di L. Binswanger, Anto-nianum - Roma e La Scuola - Brescia ed., 1975;
Gius E., Cavanna R., La personalità - Nuovi Orientamenti Teorici, vol. 3o, Patron ed., Bologna 1979;
Gius E., Con Freud o con Binswanger?, Riza nr. 22, Riza Ed. Milano 1982;
Husserl E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia-trascendentale, Il Saggiatore ed., Milano 1972;
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Regazzo L. D., Separazione e rischio, in AA.VV.: DEPRESSIONE?, Piovan ed., Abano T. 1992; c
Regazzo L. D., Adulti he tacciono, in SYNTHESIS nr. 29/1995;
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Questo articolo é stato pubblicato su "Synthesis", in lingua italiana e
su " Existenzanalyse", in lingua tedesca.


29/01/2012 commenti (0)

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